«La cuestión socioambiental planetaria presenta el reto de que los nuevos signos de los tiempos están en una profunda crisis, trastocados. El ambiente natural, que antes era una referencia estándar para interpretar los acontecimientos sociales, culturales, políticos y económicos, hoy día está dañado»

 

En este escrito, comparto una introducción reflexiva sobre la evolución del concepto de justicia en las relaciones humanas dentro de la teología moral, pasando de la microescala del ámbito doméstico al espacio planetario bajo el concepto de «cuidado de la creación». Parto de la hipótesis de que el lector conoce la encíclica Laudato Si’ del Papa Francisco, publicada hace siete años. Es un documento magisterial crucial para esta cuestión del cuidado de la creación, fruto de una larga trayectoria de reflexión eco-teológica llevada a cabo por una pluralidad de realidades eclesiales, académicas y científicas que Francisco consultó para su elaboración. En ella tenemos un punto de llegada y, por ello, me gustaría que contribuyéramos a la continuidad de este reto teológico ante la acuciante crisis ecológica mundial. Hablaremos de la encíclica, sí, pero no me centraré solamente en ella. Esta reflexión pretende dar una breve visión en nueve pasos de la enseñanza de la Iglesia en materia moral para llegar al cuidado de la creación y comprender el punto en el que nos encontramos hoy en esta materia.

1) El cuidado de la creación en la Doctrina Social de la Iglesia

Tal y como lo entendemos hoy, el cuidado de la creación puede considerarse tanto un precepto moral como una categoría teológica para la reflexión moral. Por lo tanto, su campo es la teología moral, y su lugar propio está dentro de la Doctrina Social de la Iglesia con toda la ambigüedad que le concierne pues sabemos que la doctrina social no goza aún de una definición precisa y consolidada. No me refiero al Compendio de la doctrina social redactado bajo el pontificado de Juan Pablo II (2004), sino al conjunto de enseñanzas morales que la Iglesia ofrece al creyente sobre diversas situaciones en las que es necesario discernir entre el bien y el mal para emitir un juicio moral en la búsqueda de la justicia. La enseñanza social de la Iglesia se refiere a la expresión del magisterio o enseñanza universal y consolidada de la Iglesia sobre cuestiones morales relativas a la relación del ser humano con su entorno, definida a través de las cartas encíclicas, motu proprio, exhortaciones y mensajes papales, o bien, como fruto de la Iglesia convocada en sínodos ecuménicos o de obispos. Por ejemplo, algunos documentos conciliares, como Gaudium et Spes del Concilio Ecuménico Vaticano II (1965), entre otros, son fuentes de la doctrina social. También lo son algunos documentos pastorales emanados de las conferencias episcopales continentales o sínodos regionales de obispos posterior al Concilio Vaticano II como, por ejemplo, los documentos de emanados de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (conferencias del CELAM) en Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992), Aparecida (2007). Estos aportes particulares de los obispos contribuyen y estimulan la enseñanza del Papa, que en su conjunto dan forma a la reflexión y enriquecen la comprensión católica del ser humano en relación con el mundo para dar concreción de nuestra fe por medio del anuncio de significados, valores y criterios de justicia, y la denuncia de las injusticias y violencias cometidas [1].

Más asertivamente, la doctrina social de la Iglesia comprende el cuerpo consolidado de enseñanzas que ella ofrece sobre el ser humano y sus relaciones con el mundo, o sea, con otras personas, con el mundo natural, e incluso con Dios. En palabras del Compendio, la dotrina social se centra en la reflexión sobre «la cuestión del lugar del ser humano en la naturaleza y en la sociedad» [2], en constante actualización para «interpretar los nuevos signos de los tiempos» [3]. Es decir, es una reflexión constante, dinámica y evolutiva, que hace la Iglesia, de la relación del ser humano con los demás (incluido el mundo natural), que está en permanente actualización ante los cambios de contexto y el transcurso del tiempo, para la interpretación de los nuevos signos de los tiempos. La doctrina social se ofrece como un instrumento de diálogo [4]. Por tanto, en ella se amplía la reflexión moral de a teología hacia la dimensión social del ser humano, buscando descifrar los acontecimientos históricos que están sucediendo y que tienen un impacto en las decisiones y el comportamiento humano. Volveré sobre el concepto de los signos de los tiempos más adelante, con relación al advenimiento de la cuestión socioambiental.

La Doctrina Social de la Iglesia es un instrumento de diálogo que siempre se actualiza ¿cómo piensas que podrías emplearla en tus conversaciones en la comunidad o el trabajo?

2) Justicia, ser humano y naturaleza

Hay que recordar que, durante muchos siglos, la enseñanza moral cristiana se limitó inicialmente a la esfera individual. La teología moral cristiana siempre se ha ocupado de las cuestiones que afectan a la libertad humana en sus diversas expresiones y dimensiones. Así, disponemos de una rica enseñanza moral sobre las más diversas y complejas situaciones que afectan a nuestro modo de estar en el mundo y de relacionarnos con nosotros mismos, con los demás y, en definitiva, con Dios, forjada a lo largo de siglos de tradición. Esta ética tradicional, y la consiguiente moral cristiana, estaba naturalmente enfocada en el ser humano y desde él se contemplaba toda la realidad circundante. Esto fue así porque la comprensión del mundo natural descansaba en el conocimiento rudimentario, natural e inmediato, que los humanos tuvimos durante milenios sobre la naturaleza física de las cosas. No fue sino hasta la llegada de la modernidad en el siglo XVII, que el ser humano desarrolló un método de experimentación, medición y racionalidad que le permitiera avanzar en la comprensión actual que tenemos de la naturaleza y del lugar del ser humano en el cosmos.

Esta ética clásica tuvo su naciente natural en el pensamiento de Aristóteles y fue enriquecida por la mano teológica de santo Tomás de Aquino, que perduró durante muchos siglos. En ella, la naturaleza según Aristóteles, o la creación según el santo aquinate, ofrece una unidad multiforme de sentido, en términos de bondad, orden, belleza y armonía, querida por Dios. Este orden primordial otorgaba una base común para las relaciones, que había que cuidar y respetar. Por ejemplo, para esta visión clásica, los animales y los seres humanos tienen algo que los engloba: ellos comparten la esfera común de lo viviente, de lo creado. Es decir, animales y hombres son seres vivientes, habitantes del mundo natural ordenado, esto es, del espacio-tiempo concreto, establecido por Dios, en boca de santo Tomás, o por la naturaleza en Aristóteles. Además, se concebía que los seres inanimados y los seres vivos están destinados al bien común de la humanidad pasada, presente y futura, quien debe hacer uso respetuoso de ellos [5]. Esta comprensión de que hay un sentido último presente en la creación de Dios ha estado desde siempre presente en la enseñanza de la Iglesia.

Más aún, la moral clásica trazaba una línea necesaria en la responsabilidad de los actos dentro de los seres vivos. Los animales se distinguían de otros seres vivientes, como pueden ser las plantas, en que ellos tienen la capacidad de sentir y cierta conciencia de sufrimiento. O sea, la capacidad de sentir los hace experimentar, al menos primariamente, algún tipo de vida mental que les otorga cierta capacidad de previsión del futuro, pero sin llegar a ser sujetos de su propia vida, o sea, los animales no pueden apropiarse de sus vidas como sí hacen los seres humanos. Para santo Tomás, los humanos son seres racionales con capacidad de dirigir sus propias vidas, cualidad que otorga un sentido de moralidad y trascendencia a los actos humanos. Y esto es clave en la teología moral. Sólo el ser humano es sujeto de su propia vida, o sea, persona, que según declara el Catecismo de la Iglesia, «no es solamente algo, sino alguien, capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y de entrar en comunión con otras personas» [6]. En este sentido sólo a los seres humanos se les debe respeto, pues son seres morales y tienen derechos. Es el ser humano que, por ser persona, puede «comer», o sea, decidir probar, poseer y dominarlo todo (Gen 2, 17), y es «capaz de reconocer la diferencia entre lo que puede y lo que debe, pues si hiciera todo lo que puede, dominando sobre el mundo… acaba deshaciendo su huerto y matándose a sí mismo» [7]. Esta capacidad humana de discernimiento y juicio, ejerciendo su libertad, hace que sus actos transciendan la inmediatez del espacio y el tiempo.

A partir de esta comprensión del ser humano, surgieron tanto el principio de responsabilidad como el principio de proximidad en el espacio y el tiempo, que orientaban el discernimiento moral de las acciones humanas. «El trato del hombre con el hombre» o «ama a tu prójimo como a ti mismo» fueron las categorías teológicas que marcaron la ética tradicional, dando lugar a los preceptos de justicia, caridad, honestidad y respeto, entre otros, en el ámbito cotidiano de la inmediatez íntima y próxima de los efectos humanos comunes. En ella, la técnica, o sea, la capacidad productiva y transformadora del hombre sobre el mundo, presente en todos los pueblos, a través del arte, la manufactura, los artefactos e instrumentos creados para manipular la naturaleza, era considerada neutra, sin repercusión en la esencia humana ni en el ambiente natural (una excepción fue el ejercicio de la medicina porque era una acción inmediata sobre otro ser humano). Esto daba una visión estática y prístina de la relación entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza se presentaba a los creyentes (y a los no creyentes) como intacta, inmutable y eternamente paradisíaca. Es más, el despliegue histórico de las acciones humanas tenía lugar en un marco natural inmóvil. La naturaleza se concebía como un escenario cósmico desnudo, inmutable y perpetuo, que proporcionaba a los seres humanos bienes y garantizaba sus derechos (la ley natural). Esta comprensión clásica de impecabilidad de la relación entre el ser humano y la naturaleza prevaleció en el pensamiento católico hasta el Vaticano II; incluso se puede rastrear todavía en algunos textos papales posteriores. Un claro ejemplo de ello lo encontramos en la Rerum Novarum (1891) del Papa León XIII, considerada la primera encíclica social que forma parte de la Doctrina social. En esta encíclica, por ejemplo, la naturaleza aparece como soporte de las relaciones sociales humanas, proveedora perenne de bienes y garante natural de los derechos.

Dicho lo anterior, no extraña que, a finales de los años 60 del siglo pasado, el historiador estadounidense Lynn White Jr. argumentara sin miramientos contra la tradición judeocristiana como imposición histórica frente al paganismo en su artículo para la revista Science, «Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica» [8]. En el contexto de una crisis ecológica a escala planetaria muy próxima, el autor escribió: «la crisis ecológica se agudizará hasta que rechacemos el axioma cristiano de que la naturaleza no tiene otra razón de ser que servir al hombre». Para él, la interpretación clásica (y errónea, como veremos más adelante) de Génesis 1,28 («someted la tierra») cristalizaba culturalmente un axioma: Dios concede a la humanidad el señorío y el dominio sobre toda la creación, justificando así, según esta interpretación, toda explotación indiscriminada e incluso destructiva de la naturaleza. En otras palabras, Dios estaría legitimando a los seres humanos como señores absolutos de la naturaleza (tiranos), otorgándoles un dominio instrumental completo sobre ella. La religión judeocristiana fue la responsable, según este autor, de establecer un dualismo entre el ser humano y la naturaleza que desacralizó el mundo de tal manera que allanó el camino para la explotación de la naturaleza, ya que ésta dejó de ser la morada de espíritus, duendes y dioses, para convertirse en una simple «cosa». Al quedar el mundo vaciado de presencias sagradas o mágicas, nada podía impedir que los humanos lo conquistaran vorazmente. Según el Génesis, las cosas estarían allí para ser puestas a su servicio, y más aún cuando era voluntad de Dios que el hombre fuera dueño y señor de todo lo creado.

Esta tesis fue un golpe bajo no sólo para la teología moral, sino también para la teología de la creación que desde mediados del siglo pasado venía aclarando críticamente la correcta interpretación de los textos sagrados sobre los orígenes. Muchos autores han demostrado que la tesis de White es errónea a la hora de entender el relato de la creación, «creced y multiplicaos y dominad la tierra» (Gen 1,28), como veremos más adelante. Así, durante varias décadas del siglo pasado, los creyentes nos situábamos en una posición sombría para el mundo secular: El judeocristianismo había creado las condiciones para que la humanidad, con la ayuda de la ciencia y la tecnología modernas, se dedicara a la depredación más rapaz e irresponsable jamás vista en la historia del planeta. Esta bandera antirreligiosa se enarboló durante mucho tiempo, haciendo irreconciliable la postura de los creyentes sobre el cuidado de la creación y las élites ecologistas radicales de vanguardia. El diálogo estaba cerrado.

Quiero recordar aquí que la perspectiva católica sobre la relación del ser humano con el resto de la creación nunca ha sido de radical antropocentrismo, como si se tratase de una separación infranqueable entre el ser humano y el resto de la creación. El ejemplo de la vida de tantos santos, como ser, Francisco de Asís, Felipe Neri o Catalina Tekakwith, cuyo vínculo con el mundo natural es de familiar intimidad, es un claro testimonio de ello. La perspectiva católica siempre ha sido la de un humanismo teocéntrico, abierto al Absoluto, para el cual la dignidad singular que tiene el ser humano en la creación es por ser imagen y semejanza de su Creador (Gen 1, 26). Dios Creador ha dado al ser humano una autoridad benevolente y protectora, como la suya, sobre las demás creaturas (Gen 1, 27-29). No obstante «el dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; está regulado por el cuidado de la calidad de vida del prójimo incluyendo a las generaciones venideras» [9] lo cual «exige un respeto religioso de la integridad de la creación» [10] pues ella posee «una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar» [11], resalta el Catecismo de la Iglesia de 1991.

Quizás quien más ha influido culturalmente en el pensamiento dominante contemporáneo sobre el maltrato a la naturaleza, desde el siglo XVI hasta hoy, es el filósofo René Descartes. Es decir, el antropocentrismo filosófico, como corriente de pensamiento, nace por exagerar la capacidad humana de razonar como una distinción cualitativamente superior con respecto al resto de las creaturas. El pensamiento moderno cartesiano tuvo repercusiones contra el mundo natural: para este autor, la realidad se concibió como una separación insalvable entre lo material (res extensa) y lo pensante (res cogintas). Así, por ejemplo, el ser humano empezó a ser considerado ser moral por poder pensar, y los animales empezaron a ser vistos como si fueran máquinas, autómatas, cuyo comportamiento se explicaría mecánicamente como si fuera un reloj analógico. Esta concepción dualista condujo a pensar al resto de las criaturas como cosas o medios que se los puede utilizar en función de la conveniencia a los intereses humanos. Es decir, la racionalidad moderna del tipo mecanicista exacerbó la superioridad del ser humano respecto del animal, con fuertes repercusiones negativas en el ámbito de la producción económica e industrial (lo viviente pasó a ser materia prima), cuyas consecuencias aún están presentes hoy en la cultura de la producción, consumo y descarte.

El ser humano con su inteligencia y amor es capaz de la técnica para embellecer la vida y mejorar la calidad de vida para sí mismo y para otros vivientes, ¿por qué crees que se distorsiona la técnica y se hace depredadora?

«Hay un sentido último presente en la creación de Dios», para descubrirlo se requiere silencio y contacto con la naturaleza ¿qué percibes tú de ese significado?

¿En qué ves que nos ha influido hasta hoy la mirada dominadora y tiránica del antropocentrismo moderno en nuestro trato con la naturaleza?

3) De la moral individual a la cuestión social. Justicia y Paz.

Hacia finales del siglo XIX y en el transcurso del siglo XX, la cuestión sobre la moralidad de nuestras acciones comenzó a desplazarse progresivamente del ámbito individual al social como una cuestión lógica de necesidad pastoral. La preocupación por los pobres, los enfermos, los esclavizados o, más tarde, los indios, los negros, etc., ha estado siempre presente en la vida de la Iglesia, desde los tiempos de las primeras comunidades cristianas. Piénsese, por ejemplo, en las referencias de san Pablo a la colecta en ayuda a los pobres en sus cartas (cf. Gal 2,10; 1Co 16,1-2). Sin embargo, la «cuestión social» aparece con fuerza en la mencionada carta de León XIII, Rerum Novarum, en la que trata de las consecuencias de la revolución industrial en el ámbito laboral y el derecho de los trabajadores.

Posteriormente, las grandes guerras del siglo XX, el avance de la industrialización y la concentración del capital ahondó la brecha entre países ricos y pobres hacia mediados del siglo. La cuestión social frente a las inmensas calamidades que oprimían entonces a la mayoría de los países fue impregnando poco a poco la reflexión moral católica. El Concilio Ecuménico Vaticano II apostó por la introducir la cuestión de la justicia social como parte de la misma misión evangelizadora de la Iglesia. La constitución apostólica Gaudium et Spes cierra pidiendo crear un organismo global de la Iglesia que «que tenga como función estimular a la comunidad católica para promover el desarrollo a los países pobres y la justicia social internacional» [12]. Fue así como Pablo VI en 1967, en respuesta a esta petición conciliar, establece la Comisión Pontificia de Justicia y Paz con el fin de ser señal visible para mantener abiertos los ojos de las personas, promover el desarrollo de los pobres y la justicia social entre las naciones. Posteriormente, con el Sínodo Mundial de los Obispos sobre “Justicia en el mundo” celebrado en 1971, y las cartas encíclicas de Juan Pablo II, Redemptoris Hominis (1979), Laborem excersens (1981) y Sollicitudo Reí Socialis (1987) la reflexión teológica moral continuó enriqueciendo la enseñanza social de la Iglesia en la misma dirección trazada por el Concilio. Por ejemplo, con Sollicitudo Reí Socialis se incorporaron nuevos principios, como ser el «destino universal de los bienes» y las «estructuras de pecado», que provenían de la reflexión de la Iglesia latinoamericana (Medellín 1968). En 1988, Juan Pablo II elevó a la categoría de Pontificio Consejo de Justicia y Paz a la comisión homónima, otorgándole una mayor relevancia eclesial.

Así, progresivamente, junto a la preocupación por el individuo, la Iglesia también se interesó por las causas sociales de la injusticia o incluso por las repercusiones sociales de las acciones individuales. La moral cristiana dejó de centrarse únicamente en las relaciones interpersonales estrechas. En cambio, se abrió a los problemas sociales relacionados con la injusticia y a todo lo que afecta a las actividades humanas, como es por ejemplo el trabajo, y al auténtico desarrollo humano, como son por ejemplo la paz, la libertad religiosa, el acceso a los alimentos, los derechos humanos, la educación y el acceso al agua. De este modo, el binomio justicia y paz se acuñó en los años 70 para englobar las condiciones sociopolíticas que a menudo impiden la posibilidad de una vida digna y en condiciones suficientes para la humanidad.

Desde el Concilio Vaticano II han pasado casi 60 años, y aún es tarea pendiente promover los valores de justicia y paz ¿cómo se te ocurre que puedes contribuir a desarrollarlos hoy?

4) Justicia y Paz… y el ¡Cuidado de la Creación!

Si bien durante el período posterior al Concilio la preocupación de la Iglesia orbitó en torno a la cuestión social de la justicia y paz y la promoción de los pobres, cabe recordar que el primer Papa en plantearse la cuestión ecológica fue Pablo VI que, en un discurso ante el Organismo de Naciones Unidas para la Alimentación, en Roma, el 16 de noviembre de 1970 [13], denunció que «la humanidad tiene hoy … posibilidades técnicas» para producir «una verdadera hecatombe ecológica», provocando «el engullimiento del fruto de millones de años de selección natural y humana». Casi sin querer, Pablo VI dio el puntapié para desencadenar un despertar ecológico al interior de la Iglesia desde entonces. Su exhortación merece ser recordada como parte de los aires nuevos traídos por el Concilio Vaticano II.

Desde entonces en el Iglesia ha ido creciendo progresivamente la conciencia de articular necesariamente la justicia social y el cuidado del ambiente, en especial en aquellas regiones del planeta, como es Latinoamérica, donde la pobreza social de gran parte de la población coexiste con una naturaleza extensa y abundante que es abatida año a año, lo cual no hace más que distorsionar el mensaje evangélico de justicia y paz.

A medida que el conocimiento aportado por las ciencias de la Tierra sobre el estado del planeta se fue consolidando (el primer documento influyente fue «Los límites del crecimiento» del Club de Roma, 1972 [14]), la conciencia ecológica en las sociedades de todo el mundo se fue haciendo cada vez más fuerte en los años 80. El punto más álgido se alcanzó en 1992 en la Conferencia de Río sobre Ambiente y Desarrollo de Naciones Unidas. De allí surge la creación de las dos grandes cumbres, claves para el devenir futuro de la Tierra: la conferencia del clima (la próxima es la COP27 en Egipto, 2022) y la de la biodiversidad (la próxima es la COP15 en Montreal, 2022), vigentes hasta el día de hoy.

A nivel cristiano, se generaron por impulso del Consejo Mundial de las Iglesias dos procesos conciliares, la primera Asamblea Ecuménica Europea de Basilea (1989) «Paz y justicia para toda la creación» y la Asamblea Ecuménica Mundial de Seúl (1990) «Justicia, Paz e Integridad de la Creación», que vincularon los problemas de la ecología a los de la justicia y de la paz, popularizando la expresión «integridad de la creación». Así en el ámbito católico, el trinomio Justicia, Paz e Integridad de la Creación (JPIC) se incorporó al nombre de los organismos de pastoral social creados por la Unión General de Institutos de Vida Consagrada (franciscanos, carmelitas, dominicos, etc.).

En esta etapa intermedia de evolución de la conciencia ecológica eclesial, entre la denuncia profética de Pablo VI (1970) y la llegada de Laudato Si’ (2015), la enseñanza de la Iglesia apostó por acrecentar la solidaridad a escala global como principio moral que ha de guiar el discernimiento en la cuestión ecológica, así:

«La cuestión ecológica no debe ser afrontada únicamente en razón de las terribles perspectivas que presagia la degradación ambiental: tal cuestión debe ser, principalmente, una vigorosa motivación para promover una auténtica solidaridad de dimensión mundial»[15]

Este principio moral es un llamado a «la globalización de la solidaridad» que tiene que ver con la distribución y el uso justos de los bienes de la Tierra, por ejemplo, las fuentes de energía, y del conocimiento y el desarrollo tecnológico. O sea, tenía que ver con una cuestión de justicia social y medioambiental entre los países más ricos y los más pobres. La relación justa de la humanidad con la naturaleza debía basarse en la caridad y la responsabilidad hacia los países en desarrollo y las generaciones futuras.

Esta es la línea dominante en los escritos de Juan Pablo II y, particularmente, de Benedicto XVI, en este período anterior a la llegada de Laudato Si’. Si bien, sus escritos abordaron explícitamente cuestiones ecológicas importante, en general, no hicieron énfasis en el deterioro ambiental causado por la actividad humana. Predominaba en general una visión demasiado optimista sobre el estado de armonía primordial de la naturaleza y sobre la tarea humana, que es hacer un «uso sabio» de la naturaleza, sabiendo interpretar su gramática, lo cual implica el respeto de los límites propios de la naturaleza. Claramente fue una mirada demasiado ingenua frente al creciente deterioro medioambiental que ya se observaba desde al menos mediados del siglo XX.

El principio de la solidaridad global llama a compartir conocimiento, tecnologías y bienes entre los países de manera fraterna, ¿puedes reconocer momentos en donde se haya aplicado alguna vez (pandemias, guerras, refugiados)? ¿Qué podrías hacer tú para contribuir con él?

5) El método teológico-moral y la cuestión ecológica hoy

Otra novedad del Concilio Vaticano II que encontramos una vez más en con la Constitución Dogmática Gaudium et Spes, es el andamiaje para articular el quehacer teológico, moral y pastoral, a través de un método teológico: la tarea de la teología consiste en escudriñar los «signos de los tiempos» e interpretarlos «a la luz del Evangelio» y «de la experiencia humana», para «responder (dar respuestas) a las preguntas» que emergen de la compleja realidad [16]. Este método moral y teológico, adoptado luego del Concilio, se conoce comúnmente como el método de ver, juzgar y actuar [17].

Este método puede entenderse como una maduración católica, es decir, una adopción y enriquecimiento por parte de la reflexión creyente, del conocido método trascendental del conocimiento humano, elaborado por sacerdote y matemático jesuita Bernard Lonergan en la primera mitad del siglo XX [18]. Este método de conocimiento parte de la experiencia para elaborar nuevos pensamientos, es decir, se produce a través de la experimentación y la elaboración de conjeturas e ideas, por etapas o fases que se denominan así [19]:

  1. i) Experimentar una porción de la realidad, accediendo a ella sensiblemente, es decir, escudriñándola, viendo los «signos de los tiempos», o escuchando «el clamor de los pobres», recogiendo así datos que representen, den cuenta de esa porción de la realidad que se quiere conocer.
  2. ii) Indagar, preguntar, profundizar en los datos, comprender a nivel empírico de qué se trata; para que los datos hablen como testimonio directo de esa porción de realidad.

iii) Interpretar la información obtenida entrelazando los rasgos comunes y diferenciales de los datos de la realidad con la información proporcionada por las fuentes de la fe, para analizar, juzgar y evaluar los datos recogidos a la luz de la propia fe. Por último.

  1. iv) Tomar decisiones, actuar, decidir a partir de las propias acciones, provocar una transformación de esa parte de la realidad, o dejarse transformar.

Por lo tanto, este método de conocimiento experiencial nos lleva gradualmente de una conciencia meramente observadora y expectante de la realidad a una comprensión que interroga, investiga y razona sobre los signos observados, para llegar finalmente a una conciencia moral que orienta la acción transformadora según la fe.

Ahora bien, en mi humilde entender, hoy por hoy, para reflexionar desde la fe la cuestión del cuidado de la creación, o sea, para hacer ecoteología, el método teológico ver-juzga-actuar se ve obligado a ajustar ligeramente su punto de partida, que antes eran los signos de los tiempos. Es decir, la ecoteología se ve beneficiada del método teológico-pastoral-moral si toma un punto de partida ligeramente diferente al intento de identificar los signos de los tiempos, los cuales habitualmente has sido comprendidos como aquellos:

«acontecimientos significativos (sociales, culturales, políticos y económicos) que marcan la historia por su omnipresencia y frecuencia, desencadenando conciencia y conmoción, esperanza y orientación en una época, creando un consenso básico o asentimiento universal».[20]

La cuestión socioambiental planetaria presenta el reto de que los nuevos signos de los tiempos están en una profunda crisis, trastocados. El ambiente natural, que antes era una referencia estándar para interpretar los acontecimientos sociales, culturales, políticos y económicos, hoy día está dañado. En otras palabras, estamos viviendo una dramática alteración del estado vital del planeta, de una magnitud sin precedentes en la historia de la humanidad, al punto de que la propia historicidad de los eventos humanos está en riesgo. Baste mencionar brevemente que las ciencias de la sostenibilidad han establecido nueve límites planetarios fundamentales para la Tierra para este siglo, dentro de los cuales la humanidad puede operar con seguridad. Y ya la Tierra ha transgredido cinco de estos nueve límites planetarios, debido a la actividad humana, lo que aumenta el riesgo de alcanzar umbrales peligrosos que podrían llevar al planeta a un nuevo estado irreconciliable con la vida tal como la conocemos.

Lo que quiero destacar es que el horizonte, desde una perspectiva científica, puede ser catastrófico. La crisis ecológica está afectando a la historia de los pueblos en diferentes grados según sus propios lugares donde se producen los acontecimientos históricos o signos de los tiempos para la teología. Hoy en día, los rasgos discernibles de un acontecimiento histórico están marcados de forma distintiva por el lugar geográfico. No es lo mismo hablar en términos de responsabilidad y justicia de una sequía prolongada causada por el cambio climático antropogénico debido a la quema de petróleo, gas natural y carbón, siendo un habitante de Alemania que siendo de Zimbabue.

Por tanto, es urgente no sólo ver los signos de los tiempos, es decir, captar los mensajes controvertidos contenidos en los acontecimientos sociales, culturales y políticos de la historia reciente, sino también escudriñar los signos del lugar. Esto significa percibir o descifrar los síntomas de pecado y ruptura presentes en la geografía local, en el entorno natural que sustenta ese barrio, pueblo, ciudad, país, región o la propia Tierra. Esta nueva forma de «ver» para la teología, se consigue utilizando como herramienta las gafas de la ciencia, es decir, el aporte del conocimiento científico. Esto es lo que ha hecho el Papa Francisco al escribir la encíclica Laudato Si’, abrirse a un diálogo cordial con otras disciplinas. Esto es clave, sobre todo, cuando se trata de la globalidad de las consecuencias, tantas veces remotas y mediatas, del comportamiento humano. Sin datos científicos, no podemos captar la macro-escala del problema real.

Es la ciencia la que, a través de las imágenes de satélite, por ejemplo, nos devuelve la imagen real y concreta de este planeta Tierra como nuestra casa común, la única que podemos habitar en esta porción del universo. Y habitamos la casa en la diversidad de los pueblos. Somos la familia humana. Más aún: ese río, esa montaña, la costa, los bosques, el valle y el glaciar no son meros elementos naturales dispersos sin implicaciones en nuestras vidas, sino que surgen como el soporte, la base sólida y la estructura conformadora que hacen posible el «oikos» global, la casa común, la familia [21]. De este modo, el ambiente natural, antes visto como un escenario estático e inmutable en el que se desarrollaba la historia humana, puede percibirse ahora como un lugar teológico. Sin el ambiente natural, no hay vida, real y concreta, de ninguna manera posible.

Desde una perspectiva ecológica, el ambiente natural es el espacio físico y concreto de la naturaleza en un momento dado, en el que se produce el intercambio de energía en todas sus formas. El flujo de energía en el sistema terrestre es un regalo completo del Sol. La vida fluye diariamente desde el Sol y es recibida por el ambiente. No se puede añadir nada de la intervención humana para que se despliegue de forma espontánea, es decir, natural, el magnífico regalo de posibilidades que trae consigo la energía solar, como el milagro de la vida en sus múltiples formas, en interrelación mutua con el entorno. Hoy somos conscientes de que el lugar geográfico, el ambiente físico, no es un accidente en la vida de los seres humanos y otras criaturas, sino que es sistémico, estructurante, interdependiente, porque nuestras acciones repercuten en él y viceversa. El ambiente natural no es ajeno a la vida, por el contrario, es su soporte, posibilidad y límite en su sentido más amplio [22]. Por eso Benedicto XVI sostuvo: «El modo en que la humanidad trata el medio ambiente influye en el modo en que se trata a sí misma, y viceversa» [23].

¿Qué signos ves en tu lugar (pueblo, ciudad, región, país) de denotan signos de pecado y descomposición de la armonía entre los seres humanos y con la naturaleza?

6) La Palabra de Dios en clave ecológica

Puesto que «la doctrina social halla su fundamento esencial en la Revelación bíblica» [24], la Palabra de Dios es la que proporciona el fundamento teológico para trazar la raíz moral del cuidado de la creación, en particular, los relatos del Génesis sobre la creación. El Papa Francisco hace este ejercicio en el capítulo 2 de en Laudato Si’, cuya lectura recomiendo. La pregunta que nos guía para releer los textos sagrados en clave ecológica es cuál es la relación del ser humano con el mundo, con la Tierra, con el ambiente natural.

Muchos autores coinciden en que el Génesis, especialmente el primer relato de la creación (1-2:4b), nos muestra que en el principio (in illo tempore), no en sentido cronológico sino simbólico y utópico, había una gran armonía, un equilibrio natural, pues las cosas fueron creadas por placer, por la alegría de su existencia, y «Dios vio que todo era bueno». Dios mira la multiplicidad de las cosas y descubre que son bellas, agradables y armoniosas [25]. En esta bondad de la diversidad armoniosa se basa la ecología integral. La integridad de la diversidad creada implica reconocer la variedad de cosas (criaturas y seres humanos) en un mismo espacio y tiempo creados, sostenidos por la comunicación/palabra de Dios. Estos textos sagrados del primer relato de la creación son una narración mitológico-cosmogónica de los fundamentos del cosmos, que nos presenta la visión de una Tierra que es buena madre y hermana, hermosa, que nos ofrece espontáneamente sus frutos. En cambio, en Génesis 2, 4b-25, el segundo relato de la creación nos presenta una visión de una Tierra estéril, una estepa árida, que sólo puede dar frutos si Dios hace caer la lluvia del cielo y si el ser humano la trabaja (Gen 2,5).

El cuidado de la creación como tal es un precepto moral fundamental que evoca la primera instrucción ecológica de Génesis 2,15: «cultivar y cuidar el jardín», huerto, parque, o geografía concreta, espacio vital, entorno, en el que el ser humano, como jardinero, ha sido puesto por Dios. El ser humano es un guardián – no un propietario – del jardín de la creación de Dios, al que se le ha encomendado cuidar y proteger sus riquezas. El ser humano no es un puro depredador de animales y plantas, sino un trabajador que humaniza la tierra, con su cultura, arte y trabajo. Pero en ese mismo centro de desenvolvimiento humano, dentro del jardín, están los árboles con alimentos deseables que el ser humano puede tomar y vivir y, entre ellos, el árbol de la decisión, del principio de responsabilidad en el que el ser humano debe decidir por la justicia y la vida, o bien, por la codicia y la muerte ecológica.

El texto sitúa el ser humano no como una amenaza ecológica sino como un creador agrícola. Él (adam) es también tierra (adamah), y con su trabajo y la ayuda de Dios, cultiva un jardín en la árida estepa. Sin embargo, como la naturaleza no está fuera de la vida de los seres humanos, sino que forma parte esencialmente de ella, la gran utopía ecológica del primer relato puede verse amenazada por el desajuste personal, afectivo, social y ambiental de los seres humanos. Este desajuste multidimensional, que tiene al ser humano como origen, es lo que llamamos pecado (original), fuertemente vinculado a la comida, al deseo de lo apetecible, a la riqueza, a la posesión, a la codicia, a la libertad, al discernimiento y a la injusticia. En definitiva, el jardín de Dios es el vergel de la humanidad en busca de la plenitud, a la que le cuesta reconocer la fragilidad de la gracia (gratuidad) del jardín, y en cambio intenta divinizar su deseo, su fuerza vital, rompiendo los límites que le rodean para adueñarse de la vida.

Los textos del Génesis nos muestran el mundo y la humanidad ideales, lo que deberíamos haber sido y, al mismo tiempo, lo que queremos y, por tanto, lo que debemos buscar para superar el actual estado de riesgo y tensión en el que vivimos dentro de este jardín estepario. Nos enseñan que el mal, como daño ecológico o alteraciones del equilibrio del mundo natural, irrumpe en la armonía y se introduce en el tiempo por causa de la humanidad. El mal, por alguna razón y de alguna manera, está relacionado con la distorsión en la percepción y discernimiento de la realidad y en el ejercicio de la libertad de los humanos, arrastrados por un deseo infinito e insaciable, dejándolos en manos de su muerte y destruyendo a otras criaturas. El conocimiento humano en sí mismo es bueno. Lo malo es un conocimiento del bien y del mal en clave de puro dominio, para la pura satisfacción de un deseo egoísta. La humanidad es como que quisiera convertirse en maestra del bien y del mal y se arriesgara a destruir las fuentes de la vida.

En otras palabras, la armonía del jardín, que es un don completo, se pierde cuando el ser humano suplanta al Dios de la gratuidad y de la gracia, imponiendo su poder de dominio sobre las cosas, convirtiendo su vida y la de los demás en un camino de muerte. La humanidad sin la gratuidad de Dios engendra un impacto cósmico que altera el orden de la creación, generando una crisis ecológica. La Sagrada Escritura no pretende dar una explicación histórica de las catástrofes naturales y de la angustia humana. Las narraciones del Génesis intentan mostrarnos una relación específica y profunda entre la humanidad y el resto del mundo natural. Esta relación incluye una extensión del misterio del mal en la naturaleza, que se origina en el corazón humano y repercute en el equilibrio y la armonía de la naturaleza.

El mal provocado por nuestro comportamiento está asociado al modo en que el ser humano aplica el conocimiento humano, ¿estás de acuerdo con esta mirada de la Biblia?

¿Cómo piensas que la Palabra de Dios te puede ayudar a comunicar el valor del cuidado de la Tierra?

7) La novedad ecológica de Laudato Si’

Tras el lanzamiento de la encíclica Laudato Si‘ del Papa Francisco en el 2015, tenemos en la Iglesia, como nunca, una creciente sensibilidad y conciencia ecológicas. Hoy entendemos el cuidado de la creación como una concreción ampliada de nuestra búsqueda de la justicia y la paz frente a la degradación ambiental, la pobreza estructural y la creciente brecha en el desarrollo humano entre el Norte y el Sur globales. Existe una actitud a favor del cuidado de la creación que habría sido difícil de imaginar hace diez, veinte o más años, o que al menos habría despertado ciertas suspicacias.

A diferencia de la década de1970, cuando se acuñó el binomio «justicia y paz», hoy no basta con limitarse a trabajar para promover y respetar el derecho de todo de ser humano a la tierra, la alimentación, el agua, la salud, la educación y el trabajo. Tampoco basta con luchar por los derechos de los niños y por el fin de la trata de personas, por mencionar algunas de las muchas injusticias que todavía afectan a cientos de millones de personas en todo el mundo. La cuestión ecológica, socioambiental es insoslayable.

Es en este contexto en el que llega la encíclica Laudato Si’ irrumpiendo con dos novedades conocidas por todos, pero ausentes hasta ese momento en la enseñanza oficial de la Iglesia. La primera novedad tiene que ver con redefinir la relación de la humanidad con la Tierra, para abandonar de una vez por todas el paradigma del ser humano como señor-soberano, dominador de las demás criaturas. Para ello, el Papa Francisco se basó en el poema del Santo de Asís y en la Escritura.

Recordemos pues que la encíclica comienza con una metáfora sobre la relación auténticamente moral entre la humanidad y la Tierra, basada en las imágenes proporcionadas por el «Cántico de las criaturas» del pobrecillo de Asís.  Con ella, el Papa invita a todos los hombres y mujeres a mirar a la Tierra no sólo como una mera casa, sino como «nuestra hermana madre Tierra» [26], estableciendo desde el comienzo de la carta pastoral, una comprensión de intimidad y filiación entre los seres humanos y la Tierra, inédito en la enseñanza social de la Iglesia. Esta familiaridad con la Tierra (somos hijos) se basa también en el hecho bíblico de que «también nosotros somos tierra», nos recuerda Francisco (cf. Gen 2,7). Más aún, el Papa agrega que nuestra hermana y madre Tierra es un ser vivo, una subjetividad, por lo que ella, en un grito (voz), «clama por el daño» causado por el ser humano [27]. Francisco nos recuerda que la Tierra oprimida por la humanidad «gime y sufre dolores de parto» (Rom 8,22).

Así, tanto la Escritura como el poema del místico le permiten a Francisco colocar el pensamiento católico en armonía con las ciencias ambientales y la ecología: somos frutos de la Tierra, y el destino evolutivo de todos los seres vivientes habitantes de la Tierra está hoy más que nunca en nuestras manos. La humanidad, junto con todas las criaturas, está en un camino evolutivo como si de una familia se tratase. El párrafo 83 es iluminador en este aspecto:

«El destino último del universo está en la plenitud de Dios, que ya ha sido alcanzada por Cristo resucitado, la medida de la madurez de todas las cosas». Aquí podemos añadir un argumento más para rechazar toda dominación tiránica e irresponsable del ser humano sobre las demás criaturas. El fin último de las demás criaturas no se encuentra en nosotros. Más bien, todas las criaturas avanzan con nosotros y a través de nosotros hacia un punto común de llegada, que es Dios, en esa plenitud trascendente donde Cristo resucitado abarca e ilumina todas las cosas. El ser humano, dotado de inteligencia y amor, y atraído por la plenitud de Cristo, está llamado a conducir a todas las criaturas de vuelta a su Creado».[28]

Es nuestra tarea moral reconducir a cada criatura a través de nosotros y con nosotros, con inteligencia y amor, hacia el encuentro definitivo con el Dios trascendente. Los dones de la inteligencia y el amor son esenciales para esta tarea. El primero significa una confianza en las capacidades técnicas y científicas del ser humano para encontrar soluciones. El segundo implica imbuir al primero de la pasión del corazón, dotarnos de convicciones profundas que nos ayuden a ponernos en lugar de otros empáticamente. Volveremos a este tema más adelante.

Se trata de un verdadero «giro copernicano» del magisterio eclesial sobre la relación del ser humano con la naturaleza, que se relaciona con la visión evolucionista de las ciencias naturales (ya presente en Pablo VI). De alguna manera, resignifica el valor de las criaturas que tienden a Dios junto con los seres humanos y a través de ellos. La naturaleza no está a disposición del ser humano para que haga uso de ella a su antojo, sino que el ser humano tiene la responsabilidad de reconducirla hacia lo trascendente.

La otra novedad tiene que ver con la denuncia lisa y llana de la simultaneidad del deterioro de la naturaleza y de la pobreza estructural, identificando claramente las causas, que sólo menciono aquí sin entrar en detalle: una economía de maximización del beneficio, con dos aliadas, la tecnocracia y la cultura del descarte. Francisco dedica íntegramente el capítulo 3 de Laudato Si’ a este tema, cuya profundización dejamos para otra ocasión.

La Tierra es madre y hermana, somos parte de ella y hacemos familia con todas las criaturas, ¿cómo piensas que puedes ayudar a otros a tomar conciencia de esta perspectiva creyente? ¿Cómo enseñarías a otros esta verdad de fe?

8) La ecología integral, paradigma de justicia

La encíclica Laudato Si’ aporta una nueva categoría eco-teológica para pensar la justicia, la paz y la integridad de la creación, llamada ecología integral. El concepto como tal proviene de la ciencia, pero en Laudato Si’ se ha visto enriquecida por la fe.

El primer término del concepto, ecología, indica la ciencia o actividad intelectual que busca comprender las relaciones de equilibrio que se establecen entre un medio físico y la vida en todas sus formas que se desarrolla en él. La segunda palabra, integral, amplía el concepto anterior e incorpora la interconexión, presente en el mundo físico. La base conceptual está basada en la evidencia científica de la teoría de sistemas, para la cual «todo está interconectado» en distintos niveles interrelación y complejidad de materia y energía organizada en estructuras interactuantes y que constituyen el entramado de la realidad. Se trata, por tanto, de una premisa observacional, que no es evidente a simple vista y que necesariamente requiere las gafas de la ciencia. Francisco nos la recuerda en varias oportunidades [29].

Desde la introducción de la carta pastoral, se nos indica que la ecología integral debe abrirse a otras categorías de pensamiento más allá de las leyes meramente físicas y matemáticas, e incorporar la esencia de lo humano [30]. En otras palabras, Francisco nos propone expandir el concepto hacia la dimensión espiritual de la realidad, que otorga significados nuevos a la experiencia humana. O sea, la ecología integral, en la que «todo está interconectado», incluye el ambiente, los seres vivientes e inanimados, y también la dimensión sagrada de la creación, obra del amor de Dios. Para el Papa Francisco, hay un vínculo profundo entre el Divino Creador y las criaturas que no debe ser silenciado: es la espiritualidad de la ecología integral que, una vez asumida como experiencia mística, favorece un nuevo estilo de vida con una ética consistente y coherente de valores y convicciones profunda que coopera en la superación de la cultura del descarte y del consumo excesivo.

Más aún, desde la fe, la promoción de la ecología integral reconoce que el equilibrio ambiental y la justicia social en un lugar particular son dos caras de la misma moneda. Promover la justicia social debe estar ligada también al uso equitativo y equilibrado de los bienes de la Tierra (agua, alimentos, energía, tierra, etc.), porque los seres humanos y el ambiente natural forman parte de relaciones de vida interdependientes, imposibles de separar. Recordemos que el bien que se hace a la naturaleza repercute en el bienestar de los seres humanos, y viceversa. Es evidente que la ecología integral da lugar a un nuevo paradigma de justicia para la acción pastoral de la Iglesia, que es la justicia social y la justicia ambiental integradas en una única forma de justicia socioambiental, como bien resume el Papa Francisco:

«un verdadero enfoque ecológico se convierte siempre en un enfoque social; debe integrar las cuestiones de justicia en los debates sobre el medio ambiente, para escuchar tanto el grito de la tierra como el grito de los pobres» [31].

En este sentido, el paradigma de justicia socioambiental que ofrece la ecología integral combina el principio del bien común y la opción preferencial por los pobres, hasta el punto de que la solidaridad hacia los pobres, limitada sólo a actos esporádicos de gratuidad o asistencia, no es suficiente, sino que ha de enfrentarse radicalmente a las raíces que causan la pobreza y la exclusión [32]. Asimismo, la ecología integral nos devuelve la conciencia de la heredad de la Tierra recibida bajo la lógica del don y la gratuidad y que ella pertenece a todos. «El ambiente se sitúa en la lógica de la recepción. Es un préstamo que cada generación recibe y debe transmitir a la generación siguiente» [33]. Por tanto, nos obliga moralmente a dejar una tierra habitable a los que vengan después de nosotros, pues la justicia integral se extiende entre generaciones. Es sin duda un reto difícil porque tendemos a mirar todo a corto plazo, pero lo que está en juego no es sólo la continuidad del planeta y de la vida en él, sino incluso el sentido mismo de nuestro paso por el mundo.

¿Qué retos encuentras en tu día a día para poder llevar adelante en concreto algunos de los valores propuestos de la espiritualidad ecológica?

¿Qué otros valores ecológicos añadirías como experiencia propia de la espiritualidad carmelita?

¿Qué crees que sería necesario profundizar o cambiar en tu comunidad para lograr una respuesta acorde a las exigencias de la ecología integral?

«Todo está relacionado», ¿por qué crees que hay personas que se obstinan en su estilo de vida consumista, depredador, y viven como si nada les pudiera afectar?

9) Desafíos de la ecología integral

Al interior de la Iglesia

Me gustaría concluir esta relación con algunos desafíos a la que no enfrenta la ecología integral y que están relacionados con la conversión ecológica de nuestras comunidades y que el Papa Francisco incorpora en la enseñanza social de la Iglesia.

La conversión ecológica fue introducida en la enseñanza social de la Iglesia por san Juan Pablo II de manera intuitiva, y por entonces, no se visualizaba con claridad todavía la manera de realizarla en nuestra cotidianeidad. En la audiencia del 17 de enero del 2001, el santo papa constataba [34] que:

«Es preciso, pues, estimular y sostener la «conversión ecológica», que en estos últimos decenios ha hecho a la humanidad más sensible respecto a la catástrofe hacia la cual se estaba encaminando. El hombre no es ya «ministro» del Creador. Pero, autónomo déspota, está comprendiendo que debe finalmente detenerse ante el abismo». [35]

La conversión ecológica propuesta en Laudato Si’, es una conversión hacia la ecología integral a través de la vivencia de una espiritualidad de la ecología, enraizada en la riqueza de la espiritualidad cristiana. Hemos visto que la ecología integral es la comprensión de la existencia de una armonía intrínseca en las relaciones establecidas entre cada una de las partes que componen la sinfonía de la creación, porque en ella «todo está interrelacionado» [36]. La armonía original querida por Dios en el acto de la creación, por la cual «Dios vio que todo era bueno» (cf. Gn 1), es el fundamento teológico de la bondad y belleza de las creaturas, vivientes e inanimadas, o sea, de la ecología integral.

Asimismo, la espiritualidad de la ecología puede entenderse como:

«El conjunto de creencias y valores, es decir, motivaciones de fe, que una vez descubiertos por la luz de la inteligencia … se apropian con gran satisfacción del deseo. Descubrir las motivaciones de fe con gozo del corazón, es decir, con satisfacción afectiva, significa que los valores y creencias son cargados con la fuerza de la pasión del amor; mi afectividad se ve involucrada. No son una pesada carga, o una imposición a cumplir, sino una adopción feliz y positiva. Mi corazón humano se conmueve ante ellos; se produce el «cambio de corazón» [37]. Y esos valores se hacen innegociables, convicciones de vida, capaces de orientar mis fuerzas más profundas que nacen del deseo, y me ponen en camino, orientándome a realizar comportamientos y actitudes acorde a esos valores asumidos. Esta espiritualidad de valores y motivación genera en mí cambios duraderos de mentalidad (conversión) y cambios sostenibles en el obrar consecuente, porque nacen de la convicción y el amor. Estos cambios así generados son garantía de lograr la transformación de la realidad personal y comunitaria».[38]

De esta manera, la espiritualidad de la ecología no depende sólo de ideas de ideas claras y distintas respecto al problema socioambiental y nuestro comportamiento,

«sino sobre todo de las motivaciones que surgen … para alimentar una pasión por el cuidado del mundo. Porque no será posible comprometerse en cosas grandes sólo con doctrinas sin una mística que nos anime, sin “unos móviles interiores que impulsan, motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria”». [39]

Esto es así, porque el ser humano es más «paciente» que «sabio», y el mero conocimiento científico o la información no nos cambian por dentro, porque, en definitiva,

«aquello que no toca el centro emocional del ser humano no tiene capacidad de cambiar efectivamente el comportamiento del individuo, pues el centro de decisión humana son los pensamientos o ideas que han sido cargados de afectividad y presentan una significancia movilizadora, llegando a ser convicciones profundas».[40]

Es por ello por lo que Laudato Si’ ofrece desde el comienzo unas «líneas de espiritualidad ecológica que nacen de las convicciones de nuestra fe, porque lo que el Evangelio nos enseña tiene consecuencias en nuestra forma de pensar, sentir y vivir» [41]. Es decir, la vivencia de los valores del Evangelio de Jesús provee de motivaciones que propician nuestra conversión moral hacia una ecología integral [42].

Así, la carta pastoral enfatiza algunos desafíos individuales al interior de nuestras comunidades de fe. Por ejemplo, tanto la burla ante los que se preocupan y ocupan por atender la cuestión ambiental como la pasividad en nuestras respuestas de cuidado, son incoherencias morales que revelan la falta de conversión ecológica personal [43]. En contraste, Laudato Si’ ofrece a lo largo de su escritura ciertos valores que, si son realizados de manera personal y comunitaria, pueden ser indicativos de la vivencia espiritual de conversión hacia la ecología integral. Sin agotar la lista, algunos de estos valores son:

El principio de la gratitud y la lógica del don – indicados ya por Benedicto XVI [44]–, vivenciados como sentimientos de gratitud y gratuidad, que engendran «actitudes gratuitas de renuncia y gestos generosos, aunque nadie los vea o los reconozca» [45].

El cultivo de la empatía, esto es, la capacidad de hacer propios los puntos de vista, los sentimientos y los sufrimientos ajenos [46], mediante la inmersión, el contacto o al menos la toma de conciencia de las realidades de quienes sufren las consecuencias de las injusticias socioambientales, por ejemplo, así como a través del contacto directo con la naturaleza, para hacer propia «la amorosa conciencia de no estar desconectados de las demás criaturas» [47]. La empatía ayuda a superar el individualismo y la indiferencia como paradigmas de pensamiento dominante [48] puesto que «si se quiere conseguir cambios profundos, hay que tener presente que los paradigmas de pensamiento realmente influyen en los comportamientos» [49].

La vida cristiana no nos inmuniza de estar infectados por los valores hegemónicos de la cultura del mero consumo y del descarte [50]; las dosis de refuerzo necesarias para contrarrestarla nos las da:

El contacto íntimo y directo con la realidad, estar inmersos en ella. Será un buen ejercicio personal y comunitario detectar aquellas estructuras de la vida comunitaria en la que se evidencia que «no siempre los cristianos hemos recogido y desarrollado las riquezas que Dios ha dado a la Iglesia, donde la espiritualidad no está desconectada del propio cuerpo ni de la naturaleza o de las realidades de este mundo, sino que se vive con ellas y en ellas, en comunión con todo lo que nos rodea» [51].

Como último ejemplo de valor vivencial de esta espiritualidad de la ecología que quisiera traer aquí:

El valor de la sobriedad, que nos da capacidad de gozar con poco, con lo suficiente. Es la enseñanza de todos nuestros santos carmelitas «que nos permite detenernos a valorar lo pequeño, agradecer las posibilidades que ofrece la vida sin apegarnos a lo que tenemos ni entristecernos por lo que no poseemos» [52]. Sólo así podremos ofrecer a nuestras sociedades «un modo alternativo de entender la calidad de vida, … un estilo de vida profético y contemplativo, capaz de gozar profundamente sin obsesionarse por el consumo» [53].

Hacia afuera de la Iglesia

Dicho lo anterior, abordemos sucintamente el gran desafío global de ecología integral, que enfrentamos como humanidad y a las que nuestras comunidades están llamadas a responder a modo de una conversión ecológica comunitaria. La coherencia con las siguientes iniciativas implica asumir cambios en nuestros estilos de vida.

Hemos comentado más arriba que las ciencias de la sostenibilidad nos advierten que la Tierra ha transgredido cinco límites planetarios debido a la actividad humana, lo que aumenta el riesgo de alcanzar umbrales peligrosos que podrían llevar al planeta a un nuevo estado de equilibrio, irreversible y no apto para la vida humana y de otras especies. El cambio climático y la pérdida de biodiversidad son dos de estos límites planetarios trasgredidos y ambos son considerados fundamentales [54].

Por ello contamos a nivel de la Organización de la Naciones Unidas con dos importantes Conferencias Mundiales que abordan estos límites duros desde 1990: La cumbre del clima (la próxima será la «COP27» en noviembre, en Egipto) [55] y la cumbre de la biodiversidad (la próxima será la «COP15» en diciembre, en Canadá) [56]. Ciertas pautas políticas de comportamiento económico y social deben cambiar drásticamente en la década presente 2020. Como hemos visto, el magisterio universal de la Iglesia progresivamente ha ido incorporando elementos de reflexión ecoteológica sobre estos desafíos planetarios. Laudato Si’ incorpora en la doctrina social la preocupación por el tema del cambio climático y por el colapso de la biodiversidad en varios párrafos.

Así, por ejemplo, la magnitud actual de la crisis climática demostrada por la comunidad científica exige – indica la encíclica – una solución global cooperativa que apunte directamente a la industria de los combustibles fósiles, «por eso se ha vuelto urgente e imperioso el desarrollo de políticas para que en los próximos años la emisión de dióxido de carbono y de otros gases altamente contaminantes sea reducida drásticamente…  reemplazando la utilización de combustibles fósiles y desarrollando fuentes de energía renovable», ya que, «en todo el mundo, el acceso a la energía limpia y renovable es mínimo» [57]. Se constata además que a nivel de las discusiones en Naciones Unidas los avances son pocos tanto en el tema de la crisis climática como en el de la biodiversidad:

«En cuanto a la protección de la biodiversidad y las cuestiones relacionadas con la desertificación, los avances han sido mucho menos significativos. En cuanto al cambio climático, los avances han sido lamentablemente escasos. La reducción de los gases de efecto invernadero requiere honestidad, valor y responsabilidad, sobre todo por parte de los países más poderosos y que más contaminan…» [58].

Para dar mayor fuerza a la Iglesia frente a estos grandes desafíos, el Papa Francisco con un motu proprio elevó en el 2016 el valor eclesial del Pontificio Consejo de Justicia Paz integrándolo con otros organismos ministeriales del Vaticano mediante la creación del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Integral Humano. En los años recientes, los aportes de Francisco en primera persona, o por medio de este Dicasterio, continúan en la dirección de urgencia trazada por la encíclica o incluso superándola, en línea con el llamamiento de las ciencias y las organizaciones de la sociedad civil, en la búsqueda de una persuasión necesaria, social, política y económica, de los gobiernos de los países.

En su último mensaje por el Día Mundial de Oración por el Cuidado de la Creación [59], publicado el día de la Memoria de la Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo, el 16 de julio de 2022, el Papa Francisco fue contundente al decir:

«Permítanme repetirlo: «En nombre de Dios, pido a las grandes industrias extractivas -minería, petróleo, silvicultura, inmobiliaria, agroindustria- que dejen de destruir los bosques, los humedales y las montañas; que dejen de contaminar los ríos y los mares; que dejen de envenenar los alimentos y las personas».

En este sentido, por un lado, Francisco argumentó que «La conferencia COP27 sobre el cambio climático, que se celebrará en Egipto en noviembre de 2022 representa la próxima oportunidad para que todos se unan para promover la aplicación efectiva del Acuerdo de París». Asimismo, recordó que:

«El esfuerzo para alcanzar el objetivo de París de limitar el aumento de la temperatura a 1,5°C es bastante exigente; requiere una cooperación responsable entre todas las naciones para presentar planes climáticos o contribuciones determinadas a nivel nacional más ambiciosas con el fin de reducir a cero, lo más rápidamente posible, las emisiones netas de gases de efecto invernadero. Esto significa «convertir» los modelos de consumo y producción, así como los estilos de vida, de una manera más respetuosa con la creación y el desarrollo humano integral de todos los pueblos, presentes y futuros; un desarrollo basado en la responsabilidad, la prudencia/precaución, la solidaridad, la preocupación por los pobres y por las generaciones futuras».

Por otro lado, Francisco recordó que:

«La cumbre COP15 sobre la biodiversidad, que se celebrará en diciembre en Canadá, ofrecerá a la buena voluntad de los gobiernos una oportunidad importante para adoptar un nuevo acuerdo multilateral que detenga la destrucción de los ecosistemas y la extinción de las especies”. Según la antigua sabiduría del Jubileo, necesitamos «recordar, volver, descansar y restaurar”. Para detener el ulterior colapso de la biodiversidad, nuestra «red de vida» dada por Dios, recemos e instemos a las naciones a llegar a un acuerdo sobre cuatro principios claves…».

Todavía más, el Cardenal Michael Czerny, Prefecto del Dicasterio vaticano, animado por el mensaje de Papa Francisco, indicó en una conferencia de prensa [60]: «Toda nueva exploración y producción de carbón, petróleo y gas debe terminar inmediatamente, y la producción existente de combustibles fósiles debe ser eliminada urgentemente». Y añadió,

«debe ser una transición justa para los trabajadores afectados hacia alternativas ecológicas. El Tratado de No Proliferación de Combustibles Fósiles propuesto es muy prometedor para complementar y mejorar el Acuerdo de París».

Llegados a este punto, vemos cómo la carta encíclica Laudato Si’ y los imperativos morales del Magisterio de la Iglesia en los últimos años han dado el marco necesario para sostener las iniciativas de incidencia social que despliega la Iglesia a través del Dicasterio y el Movimiento Laudato Si’, a saber:

Las dos primeras, es el aporte de la Iglesia para responder a las exigencias del Acuerdo de París de mantener el calentamiento global en 1,5ºC. La tercera iniciativa, contribuye a tomar conciencia y exigir a los gobiernos la restauración y preservación de los ecosistemas de la casa común. La primera, la iniciativa global del Tratado, aboga por un régimen internacional que complemente el Acuerdo de París a la hora de abordar la todavía creciente oferta de combustibles fósiles. En el momento actual es urgente apoyar el Tratado por parte de todos los actores de la sociedad, dada la fuerte inercia de nuestros gobiernos para alcanzar soluciones en las Conferencias Climáticas.

Por último, una herramienta puesta en marcha en el 2021 por el Dicasterio es la Plataforma de acción Laudato Si’ (PALS, www.laudatosiplatformaction.org). Como lo indica el cibersitio, la PALS es un viaje de conversión ecológica de 7 años (jubileo) orientado a la acción en el espíritu de la ecología integral que pretende apoyar y capacitar a las familias, comunidades e instituciones católica para lograr la sostenibilidad ecológica integral de cara al 2030. El objetivo es escuchar y responder al clamor de la Tierra, al clamor de los pobres y al clamor de nuestros niños y de las generaciones futuras, y hacer visible ante el mundo que la conversión ecológica es posible. Invito al querido lector que ha llegado hasta el final de esta relación a visitar el cibersitio y conocer la herramienta.

¿Comprendes la urgencia del llamado a una conversión ecológica? Busca información sobre la cumbre climática y la cumbre de la biodiversidad.

¿Qué puedes hacer para llevar adelante estas iniciativas? Súmate a otros que ya están trabajando en ello.

(*) Eduardo Agosta Scarel, miembro del Comité Ejecutivo de la «Carmelite NGO» y Asesor Principal del Movimiento Laudato Si’.

Notas

[1] Cf. Juan Pablo II (2004). Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), 89.

[2] DSI, 14.

[3] DSI, 9.

[4] Cf. DSI, 10.

[5] Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, q. 96, a.1 y CIC, n. 2415.

[6] Iglesia Católica (1992). Catecismo de la Iglesia Católica (CIC), 357. Versión en línea, https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/index_sp.html

[7] Pikaza, X. (2004). El desafío ecológico. PPC, p. 45.

[8] White, Lynn. «The Historical Roots of Our Ecologic Crisis.» Science 155.3767 (1967): 1203-207.

[9] CIC, n. 2415.

[10] Juan Pablo II (1991). Centesimus annus, 37.

[11] Ibid.

[12] Vaticano II (1965), Const. Dogmática Gaudium et Spes (GS), 90.

[13] Cf. Discurso de su Santidad Pablo VI en el 25° aniversario de la FAO, 16 de noviembre de 1970. https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/speeches/1970/documents/hf_p-vi_spe_19701116_xxv-istituzione-fao.html

[14] Cf. Meadows, D. H, Meadows, D.L, Randers, J. y Behren III, W. (1972). The Limits of growth. A Report of the Club of Rome’s project on the Predicament of Mankind. A Potomac Associate Book, Disponible en https://www.clubofrome.org/publication/the-limits-to-growth/

[15] DSI, 486.

[16] GS, 4 y 46.

[17] “La teología de los ‘signos de los tiempos’ se expresa metodológicamente sobre todo en los tres pasos ‘ver-juzgar-obrar’ (GS 4)”, citado por Carlos Schickendantz. “Signos de los tiempos. Articulación entre principios teológicos y acontecimientos históricos”. En: “Lugares e interpelaciones de Dios. Discernir los signos de los tiempos”. AAVV, Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2017, 429 pág

[18] Bernard Lonergan. “Inight. A Study of Human Understanding”. Longman, Londres 1957. 5ta edición, Bernard Lonergan Estate, 2005, 875 pág.

[19] Cf. E. Agosta Scarel (2021). Climate Change in the light of integral ecology. Melita Theologica, 71(2), 263-281.

[20] V. R. Azcuy, “El Espíritu y los signos de estos tiempos. Legado, vigencia y porvenir de un discernimiento teológico”, Concilium 342 (2011) 601-612, p. 602.

[21] Aristóteles, Política 1252a, define “oikos” como “una comunidad constituida naturalmente para satisfacer las necesidades cotidianas”, citado por Fernando Millán Romeral, “Dalla casa del Carmelo alla casa commune”, p.p 23-48. En “Tutte le creature sono connesse tra loro”, Ed. Teresianum, Fiamma Viva 57, Roma 2017, 222 pág.

[22] Cf. E. Agosta Scarel (2019). Conversión ecológica. A la espera de los cielos nuevos y tierra nueva. Carmelite NGO, https://books.apple.com/us/book/la-conversi%C3%B3n-ecol%C3%B3gica-a-la-espera-de-cielos-nuevos/id1465226168

[23] Benedicto XVI (2009), Caritas in Veritate (CV), 51.

[24] DSI, 74.

[25] Cf. José Loza, Génesis 1-11. Comentario a la Nueva Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer, Bilbao 2005. Cf. Eduardo Agosta Scarel y Lucio Florio. “La Tierra creada”. En: “Una Tierra creada para todos”. Claretiana, Buenos Aires 2013.

[26] Francisco (2015), carta encíclica Laudato Si’ (LS), 1.

[27] Cf. LS, 2.

[28] LS, 83.

[29] En LS 70, 92, 111, 138, 142 y 240.

[30]Cf. LS, 11.

[31] LS, 49.

[32] Cf. LS, 145, 158.

[33] LS, 159.

[34] Subyace en la constatación, el interés creciente del santo papa sobre la cuestión ecológica presentada al comienzo de su papado: «El hombre parece, a veces, no percibir otros significados de su ambiente natural, sino solamente aquellos que sirven a los fines de un uso inmediato y consumo. En cambio, era voluntad del Creador que el hombre se pusiera en contacto con la naturaleza como «dueño» y «custodio» inteligente y noble, y no como «explotador» y «destructor» sin ningún reparo.» (Redemptor Hominis, 15).

[35] Juan Pablo II, Audiencia General, 17 de enero de 2001, no. 4.

[36] cf. LS 16, 70, 91, 92, 117, 120, 137, 138, 142, 240.

[37] LS 218.

[38] Agosta Scarel, E. (2021). A cura interior para uma ecologia integral. Revista de Espiritualidade, 29, 113,

41-54.

[39] LS 216.

[40] Cf. Eduardo Agosta Scarel «La conversión ecológica en tiempos de pandemia y crisis climática». En: Conversión Ecológica [Verónica Figueroa Clerici Edr.]. Universidad Católica de Salta (2022), 143.

[41] LS 216.

[42] Cf. LS 15, 17, 64, 200, 211. Jesús encarna esos valores ecológicos, cf. LS 82, 96, 98, 100, 221, 226, 228.

[43] Cf. LS 217; y una falta de responsabilidad moral intergeneracional, cf. 161.

[44] Cf. Caritas in Veritate, 34.

[45] LS 220.

[46] Cf. LS 19.

[47] LS 220.

[48] Cf. LS 219.

[49] LS 215.

[50] Cf. LS 16, 43.

[51] LS 216.

[52] LS 222.

[53] LS 222.

[54] Steffen W. et al. «Planetary boundaries: Guiding human development on a changing planet»: Science, 347 (2015) no. 6223; https://www.science.org/doi/10.1126/science.1259855. Tambien cf. Linn Persson, Bethanie M. Carney Almroth, Christopher D. Collins, Sarah Cornell, Cynthia A. de Wit, Miriam L. Diamond, Peter Fantke, Martin Hassellöv, Matthew MacLeod, Morten W. Ryberg, Peter Søgaard Jørgensen, Patricia Villarrubia-Gómez, Zhanyun Wang, and Michael Zwicky Hauschild «Outside the Safe Operating Space of the Planetary Boundary for Novel Entities»: Environmental Science & Technology (2022) 56 (3), 1510-1521. DOI: 10.1021/acs.est.1c04158

[55] Más información sobre la próxima Cumbre Climática de la ONU, cf.  https://unfccc.int/cop27, o bien,  https://sdg.iisd.org/events/2021-un-climate-change-conference-unfccc-cop-27/

[56] Más información sobre la próxima Cumbre de la Biodiversidad, cf. https://www.unep.org/events/conference/un-biodiversity-conference-cop-15

[57] LS, 26.

[58] LS, 169.

[59] Cf. www.carmelitengo.org/noticias/mensaje-del-papa-francisco-para-el-dia-mundial-de-oracion-por-la-creacion/

[60] El mensaje del Día de Oración por la Creación fue presentado por el Movimiento Laudato s’ y el Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Integral Humano el 21 de julio en comunicado de prensa, véase https://laudatosimovement.org/es/news/el-mensaje-urgente-del-papa-francisco-se-presento-ante-el-tiempo-de-la-creacion-de-este-ano/

[61] Ir a https://laudatosimovement.org/es/tnpcf/

[62] Ir a https://laudatosimovement.org/es/desinversion/

[63] Ir a https://laudatosimovement.org/es/biodiversidad-y-cambio-climatico/